Simbolismo del jardín
Investigación
Simbolismo del jardín
El presente trabajo estudia la dimensión simbólica del jardín como portador de una verdad revelada, la que nos adentra en el origen del deseo y por tanto del ser humano. A partir del topos medieval del hortus conclusus, se propone un recorrido por los cuatro niveles de interpretación que antiguamente configuraban el sentido sagrado de un texto. Estos cuatro niveles de acercamiento divino eran, de hecho, los que, según la tradición, poseían los primitivos habitantes del jardín, cuyo misterio se encierra en las consonantes que componen la palabra PaRDeS, paraíso en hebreo, y que alude específicamente a un huerto de frutales: Peshát (literal), Rémez (pista), Derásh (investigar), Sod (secreto). El topos medieval del hortus conclusus se pone en relación con el mito de la creación y en él descubrimos algunos misterios en torno al vacío como aquello que posibilita el surgimiento del deseo, el vínculo entre el jardín, el huerto y el cuerpo. El misterioso principio de la vida se reactualiza en cada instante, la metáfora del jardín demuestra que el mundo y su historia están siempre en génesis y que la creación no es llenar un espacio, sino darle forma a una ausencia, a una falta, construir un espacio alrededor de lo inexpresable.
El estudio sobre el simbolismo del jardín que se presenta a continuación ha servido de base a un proyecto artístico que integra danza, bordado, instalación artística y divulgación, por tanto también en él está implícito el germen o la semilla que hace brotar la creación. Este es el motivo por el cual investigación y obra artística se entrelazan a continuación.
1 Peshát (literal):
Jardín medieval como huerto
En la actualidad, la supervivencia del ser humano no está vinculada a la naturaleza, al menos directamente, y esa aparente independencia acaba convirtiéndose en una ilusión cegadora. Los ciclos naturales se vuelven invisibles y superfluos, lo que hace que se diluya el respeto y el temor ancestral que sentíamos hacia ella. Pero el hombre medieval percibía la naturaleza con una mezcla de temor, respeto y atracción. La naturaleza salvaje era algo de lo que protegerse, representaba el caos frente al orden del jardín, el cual suponía, física y metafísicamente hablando, una conquista realizada con trabajo y espíritu, expresada en la máxima benedictina “ora et labora”. La tipología de jardín característica de la Edad Media estuvo asociada sobre todo a monasterios, abadías y conventos, pero también al jardín cortesano y al campesino. Tres estratos sociales, tres formas de plantar y un vínculo que los conecta. El elemento común en todos ellos es el cercado, como también una misma fuente intelectual y espiritual: el Texto Sagrado. Aunque el cercado se repetía en los tres entornos, la motivación y necesidades de cada estrato social le otorgaba un matiz diferenciador, aún conservando una unidad espiritual presente en el vínculo sagrado con la tierra.
1.1 Jardín monástico
Es en abadías y monasterios en donde la tipología literal y simbólica del jardín-huerto se origina. Se cultivaron plantas, verduras, legumbres y árboles frutales para la subsistencia diaria y con fines alimentarios y medicinales, siendo la función decorativa secundaria. Los monjes agricultores heredaron métodos avanzados de riego y cultivo de los mundos romano, griego y árabe; y seleccionaron minuciosamente las plantas bajo criterios de autosuficiencia médica, alimentaria y litúrgica. El catálogo botánico más exacto de la época ha llegado a nuestros días gracias a documentos históricos como el Plano de la Abadía de San Galo (siglo IX) y el edicto imperial Capitulare de villis de Carlomagno, que detalla con toda riqueza cada aspecto de la producción agrícola y artesanal en las haciendas agrícolas de la economía carolingia. El plano del monasterio ideal de San Galo contemplaba tres tipos de huerto, por un lado el herbularios, con 16 plantaciones en parterres para plantas medicinales; por otro el huerto de consumo alimenticio (hortus) y un tercer huerto de frutales que tenía, además, la función de cementerio (viridiarum), sirviendo tanto de sustento alimenticio como de un hermoso recordatorio simbólico del Paraíso. Entre los árboles frutales se disponían intercaladas las tumbas de los monjes. Manzano, peral, ciruelo, cerezo, níspero, membrillero, castaño, nogal, avellano... Todas las plantaciones tuvieron un profundo sentido simbólico y metafórico, que se aprecia también en las flores de uso litúrgico, cargadas de significado teológico. Por ejemplo, las rosas rojas representan la pasión, el sacrificio y la sangre de Cristo y de los mártires; las azucenas y los lirios, la pureza virginal; las manzanas, el pecado original; las hojas trifoliadas de las fresas, el misterio de la Santísima Trinidad. En la Edad Media el jardín se entendió como una extensión de la teología y el pensamiento místico, una metáfora del alma cristiana, la cual debía ser cuidada y organizada en torno al trabajo y la oración, uniendo lo más terrenal con lo más divino.
En el jardín monástico se cultivó un huerto a imagen del gran jardín creado por Dios, inmerso a su vez en los muros de la arquitectura pétrea del recinto, imagen de la Ciudad Jardín que desciende engalanada para las bodas del cordero.
Además de los tres huertos que se distribuían estratégicamente por la periferia del complejo monástico, el paradigma simbólico de jardín restaurador fue el claustro, que albergó un espacio verde más modesto y selecto en el interior. El claustro, como símbolo del jardín, lo es también del alma individual del monje y del alma colectiva del monasterio, de la que irradian sus construcciones. La fuente se alza en el centro del claustro para dividir el espacio en cuatro partes. Esta estructura refleja el equilibrio, el orden y el ritmo de los ciclos de la creación: los cuatro elementos, las estaciones, las etapas de la vida, los humores y los cuatro ríos del paraíso. Todos ellos brotan de ese núcleo central que simboliza a Cristo como Agua de la Vida. En este claustro-jardín los propios muros constituyen el cercado, que se alzan como límite físico de la vida contemplativa e invitan a dirigir la mirada hacia arriba, hacia el cielo, transformando el huerto del claustro en un reflejo directo del Paraíso Terrestre.
La orden que más desarrolló, fomentó e impulsó la jardinería y la agricultura fue la cisterciense, llegando a traspasar los muros del monasterio para terminar transformando el paisaje urbano, rural y doméstico de toda Europa Occidental. Probablemente su enorme expansión pueda explicarse por la interacción fructífera entre abadías (en un principio ideadas para la vida en reclusión) y el resto de la sociedad laica. Nobles, clérigos seculares, estudiosos y burgueses se sintieron atraídos por las primitivas casas cistercienses, con la misma intensidad con la que gran número de campesinos engrosaron las filas de los conversos. Las labores de atención al huerto fueron progresivamente ampliándose hacia toda la sociedad. Si en principio el monje cultivaba sus propias tierras, con el crecimiento de la orden y su enorme expansión, se irá produciendo una progresiva división en la orden. Por un lado caballeros que profesan como monjes de coro y cultivan el huerto del claustro interior, y por otro los conversos, mayoritariamente campesinos que cultivan las granjas. Este modelo transformó paisajes enteros mediante la roturación de bosques, la desecación de pantanos y la introducción de innovaciones técnicas en el cultivo y la hidráulica. La democratización y expansión del huerto monástico hacia el resto de la sociedad fue uno de los procesos de transferencia de conocimiento más importantes de la Baja Edad Media y el Renacimiento.
Y no podemos dejar de mencionar la herencia de la comprensión metafórica del jardín que aún hoy se conserva en la etimología de la propia palabra 'cultura', (del tema cult, perteneciente al verbo latino colo, colere, cultum = cultivar) que significa etimológicamente cultivo.
1.1.1 Jardín pétreo
Otro tipo de jardín que se desarrolló en los monasterios fueron las formas vegetales talladas en la arquitectura monástica medieval, especialmente durante el románico y el gótico. La presencia del jardín en la decoración de los claustros pone de manifiesto su carácter simbólico al establecer un diálogo de continuidad entre el jardín natural plantado en el huerto y el jardín sobrenatural inmortalizado en la piedra, entre lo temporal y lo eterno, así como entre la vacuidad y la fertilidad. La flora esculpida en capiteles, claustros y fachadas no fue un mero elemento decorativo, sino que constituía un complejo lenguaje místico que conectaba el mundo terrenal con el divino, así como el mundo de los sentidos corporales con los espirituales contemplativos, actuando como una encarnación del Paraíso en la Tierra y un reflejo de la Creación de Dios.
Los primeros monasterios surgieron para dar continuidad a los movimientos eremitas que habían proliferado en siglos anteriores, de ahí que se situaran en lugares apartados, en zonas rurales y en estrecha comunión con la naturaleza buscando favorecer la meditación. El claustro constituye el corazón de la vida monástica, su propósito original es conectar los distintos edificios del monasterio, pero también funciona como el escenario principal de la rutina diaria de los monjes, albergando actividades que van desde la lectura silenciosa y la enseñanza hasta el aseo personal y el mandatum o rito del lavatorio de pies. Asimismo, posee una profunda carga ritual al servir de marco para las procesiones litúrgicas y actuar de forma generalizada como espacio funerario para las inhumaciones.
En continuidad con la tradición clásica, el orden corintio y la recreación de sus estilizadas hojas de acanto fueron desde el principio los elementos más imitados y adaptados en la decoración de los capiteles monásticos. En el claustro conviven lo interior con lo exterior generando un espacio que actúa como perfecto símbolo del jardín del paraíso. Este carácter transparente, de ver y dejar ver, tiene también un efecto de continuidad al ser un circuito pensado para ser recorrido lentamente y propicio para la meditación.
En el paseo que bordea el núcleo de vegetación central del claustro se forma una simbiosis entre el mundo vegetal efímero y el mundo vegetal eterno labrado en la piedra. La ornamentación pétrea prolonga la realidad del jardín.
La Orden del Císter, liderada por San Bernardo de Claraval, promulgó el misterio de Dios a través de la humanidad de Cristo, enfocando la Teología Monástica en la experiencia mística a través de los sentidos, el encuentro íntimo con Dios y el lenguaje amoroso, diferenciándose de la Teología Escolástica que buscaba el conocimiento divino mediante la razón. En esta línea abogó por recuperar el sentido de la pureza y la sobriedad en la decoración vegetal de la arquitectura, criticando duramente los excesos del románico de Cluny por considerarlos una distracción para los monjes. Prohibió las figuras de animales, monstruos y humanos en los capiteles y en su lugar solo se permitió una decoración vegetal simplificada y abstracta, tales como hojas lisas, brotes esquemáticos y volutas elementales. Para los cistercienses, esta pureza vegetal invitaba a la introspección y simbolizaba el despojamiento espiritual necesario para unirse a Dios. Cada planta tallada en la piedra tenía una lectura teológica que los monjes descifraban durante sus lecturas meditadas (lectio divina). Por ejemplo, la vid y las uvas son un símbolo que conecta con el Árbol del mundo, presente en los mitos más antiguos de la humanidad. Un Axis Mundi que pone en relación lo divino con lo terrenal y da sostén a la vida en el planeta, en la teología cristiana es el propio Cristo: "Yo soy la vid verdadera” (Jn 15,1). En el fruto de la vid se encierra también el misterio de la Eucaristía, en alusión al sacrificio de Jesús en la Cruz, de la cual se ha dicho que estaba construida a partir de la madera del Árbol de la Vida. Al beber de este fruto de la vid, los cristianos participan de la inmortalidad y la resurrección de Cristo.
1.2 Jardín cortesano
Directamente influenciado por el jardín del Cantar de los Cantares y por las tradiciones celtas que introducen la idea del bosque o claro sagrado, donde los enamorados se encuentran, el jardín cortés sigue el modelo religioso en su vocación de representar el paraíso, aunque con un componente añadido de deleite y placer, adoptando la forma de un locus amoenus, heredado de la literatura clásica. Estos espacios se caracterizaban por ser pequeños, totalmente cerrados y equipados con elementos como fuentes, pérgolas y bancos y mesas de piedra, tal como se ilustra en representaciones artísticas de la época, como el Libro de Horas de Isabel la Católica. El muro del castillo o el seto alto será el cercado que proteja la intimidad de un espacio propicio para el encuentro entre los amantes. Los ejemplos más fidedignos que tenemos hoy provienen de reconstrucciones arqueo-botánicas basadas en textos de la época, como el Roman de la Rose, e iluminaciones de manuscritos. Se ha especulado con que los jardines pudieron haber estado dedicados a los cinco sentidos, en continuidad con las particularidades del Cantar de los Cantares en el que estaban inspirados. El texto bíblico apela explícitamente a los cinco sentidos como una vía para la experiencia mística y el amor cortés.
En la Baja Edad Media el jardín se convirtió en el escenario principal de la literatura caballeresca. Único lugar aceptable, dentro del castillo, donde las damas y los caballeros podían interactuar, conversar, leer, escuchar música y practicar el amor cortés. Las plantaciones tenían un carácter menos utilitario que en los monasterios, se combinaban plantaciones de hierbas aromáticas y medicinales con árboles frutales y hortalizas, a la vez que también contaba con bancos de obra o césped para sentarse a leer, charlar o escuchar música. Las composiciones no fueron tan estrictamente geométricas como en los conventos, de manera que también ofrecían rincones íntimos, sombra fresca y frutas para el consumo inmediato. El laurel, el mirto y el ciprés fueron muy apreciados por mantener su verdor todo el año y permitir estructurar los límites del jardín cerrado. Las plantas aromáticas fueron especialmente apreciadas para perfumes y para sazonar la cocina de los palacios.
El simbolismo místico y espiritual del jardín cortés se desarrolló en varias obras literarias; entre ellas, María de Francia es una de las figuras fundamentales en la transición del simbolismo sagrado del hortus conclusus hacia la literatura del “fin’amors” (más tarde conocida como amor cortés) en el siglo XII. A través de sus Lais, la autora toma el motivo del jardín cerrado como el escenario ideal para el secreto, el refinamiento y el encuentro de los amantes.
“No la ocultaba de broma: en un jardín, al pie de la torre del homenaje, allí estaba todo cercado, con un muro de verde mármol, muy grueso y alto. Sólo había una entrada: estaba vigilada noche y día. Por la otra parte lo cercaba el mar; nadie podía entrar o salir si no era en barca, cuando lo necesitaba el castillo. El señor había mandado construir dentro de los muros, para tener más segura a su mujer, una vivienda: bajo el cielo no la había más bella. A la entrada estaba la capilla”.
Guiguemar - María de Francia
1.3 Jardín campesino
A partir del siglo XIII, el modelo de subsistencia monástica se expande también a las ciudades amuralladas, allí los ciudadanos comenzaron a aprovechar los espacios traseros de las casas, los terrenos comunales y los bordes de las murallas para instalar huertos urbanos y familiares. El historiador Jerry Stannard cuenta que, en la Edad Media, las ciudades estaban cubiertas de “huertos caseros”. Eran, al igual que en los monasterios, una base que proporcionaba sustento y autonomía a las familias. El cultivo cerca de las viviendas con fines de sustento fue una pieza clave para la economía alimentaria del mundo rural, lo cual se ha mantenido hasta el día de hoy. Y lo cierto es que, en mayor o menor medida, todos hemos tenido en nuestra familia algún huerto abastecedor de verduras y hortalizas. Quizás, lo que no sospechábamos era que tales manjares hubieran tenido su origen simbólico en la condición cerrada del jardín de Edén. No nos puede sorprender puesto que también las aldeas de nuestros abuelos se convirtieron en pequeños paraísos capaces de despertar en nosotros el anhelo de regresar a ellos.
2.1 Origen
2 Rémez (pista):
Jardín de la creación, Paraíso Terrenal
Desde este nivel interpretativo, la primera de las pistas a las que nos remite el simbolismo del hortus conclusus es a la del jardín entendido como Paraíso Terrenal. El jardín del Paraíso ha operado históricamente como un puente sagrado, un lugar liminal de transición, en donde el drama existencial humano se manifiesta. La tríada que emerge en el jardín saca a la luz los 3 grandes conflictos humanos por excelencia: el origen, la transgresión de la caída y el destino.
Los jardines medievales están modelados a la luz del arquetipo del Paraíso Terrenal, imagen de la vida inmortal. La tradición judeocristiana recoge el relato del Paraíso Terrenal en su libro del Génesis, pero especialmente desde el triunfo de la modernidad, ha sido interpretado a menudo como el origen de un castigo divino que trae culpabilidad, dolor y sufrimiento universal. Se ha extendido una lectura de la caída como una condena histórica y heredada, entendiendo el trabajo como un castigo y el pecado como una mancha moral. A ello se suma una interesante inversión por la que la sociedad ideal se proyecta voluntariosamente hacia el futuro. Pero al recuperar el sentido original del texto encontramos que éste no trata de imponer un castigo vengativo, sino explicar la condición humana y nuestra libertad.
El Paraíso Terrenal es el lugar por excelencia en el que no existe el mal, ni el dolor, ni la culpa o la vergüenza. Entre el paraíso y la región habitada por los hombres se encuentran las aguas, o el río primordial que brota de la fuente situada en el centro, Logos de Dios.
Tanto el agua que brota del Edén como las aguas que lo circundan actúan como una barrera sagrada que lo separa de las aguas inferiores, el caos u océano increado, la vastedad de lo no manifestado.
La barrera acuática es un elemento común en todos los relatos del paraíso. Un río que brota del centro y se divide en una cruz de 4 ríos que riegan a su vez toda la tierra, como un cordón umbilical que lleva alimento y oxígeno al feto.
El Paraíso es un símbolo de carácter universal que aparece en la gran mayoría de las culturas, religiones y mitologías a lo largo de la historia de la humanidad. Símbolo del centro, Principio y Verdad Supremos, atemporalidad, punto de partida del que emana la tradición, está por ello asociado al círculo. Según nos dice René Guénon, en la visión tradicional del mundo la idea de Unidad Primordial viene de la nostalgia de una era original donde las diferencias y los conflictos se resolvían en una común tensión metafísica. Según la terminología de Hesíodo, esta afortunada época de paz, armonía, equilibrio y orden es la Edad de Oro y equivale al Paraíso de la tradición cristiana, estado primordial de alta espiritualidad al que todas las tradiciones hacen referencia. A la Edad de Oro, habitualmente asociada con la Atlántida e Hiperbórea, le sucederían progresivamente y en degradación la de Plata, la de Cobre, la de los héroes y hasta la de hierro. Este descenso progresivo es equiparable al descenso sucedido a partir de la caída de Adán y Eva.
Otra correspondencia espiritual la encontramos en la destrucción del Templo de Jerusalén, que opera en la tradición judía como una quiebra cósmica y espiritual, guardando una correspondencia estructural y psicológica muy clara con el concepto de la caída del Génesis en el cristianismo. La caída cristiana condena a la humanidad al exilio del Paraíso y a una existencia de desconexión espiritual en la que la conciencia del pecado marca el inicio del regreso. En la misma línea, la caída del Templo marca el inicio del exilio físico y espiritual del pueblo judío, disperso por el mundo y alejado de su centro sagrado. Ninguno de los dos eventos se entiende como un simple hecho histórico o un castigo aislado, en el judaísmo incluso operó como el catalizador definitivo para la supervivencia, codificación y toma de conciencia de sus tradiciones. Ambos eventos traumáticos dan origen a la promesa de restauración y a la esperanza mesiánica, iniciada en el judaísmo y completada en el cristianismo con la llegada de Cristo.
El lugar primordial del Paraíso, común a las tres grandes religiones, se completa en el cristianismo con un segundo paraíso, al que denomina Celestial y que ofrece su complemento al paraíso terrenal originario. Entre el Paraíso Terrenal del jardín de Edén y la Ciudad Jardín de la nueva Jerusalén (Paraíso Celestial) encontramos el jardín cerrado de la Virgen María, en el medio de la tierra infecunda a la que el ser humano es arrojado con la caída.
2.2 Caída
El relato bíblico nos dice que Dios tomó una tierra incorrupta y virgen para dar forma al primer hombre y a la primera mujer, estos primeros habitantes del Edén vivían en un estado de inocencia, paz y comunión directa con Dios, sin conocer el sufrimiento ni la muerte. Pero tras la expulsión del paraíso, y por medio de la caída, se inicia la vida mortal, esa por la cual Adán y Eva se encuentran exiliados, obligados a ganarse el pan con el sudor de su frente. El relato explica así algo de la condición humana, por la cual los hombres experimentan una desproporción, una diferencia de calidad entre lo que desean y lo que encuentran, entre lo que sueñan y lo que pueden lograr, como si estuvieran hechos para un mundo que no es este mundo, como si estuvieran en efecto exiliados. A esta desproporción, o a este abismo, el psicoanálisis lo denominó una falta radical en la estructura, y es radical porque está en la raíz estructural del ser humano.
Además de la visión más extendida del paraíso que se recoge en el Génesis, también el Libro de Ezequiel ofrece una imagen alternativa del paraíso, transformándolo, de un huerto rural, a una majestuosa montaña que remite al simbolismo del templo. Sus elementos distintivos serán la vestidura de piedras preciosas, el monte de Dios y la expulsión del querubín; se trata de una tradición sobre el paraíso independiente y quizá más antigua que la del Génesis (Ez 28). Las visiones de Ezequiel configuran un paraíso de opulencia cósmica, mineral y divina, y la caída del querubín celestial ocurre por su propia soberbia, arrogancia y corrupción.
El Libro de Isaías, aunque no menciona el paraíso, expone el asunto de la caída desde el cielo del Lucero de la mañana y de su afán por subir de nuevo a él (Is 14,12-15). Lucifer (del latín lux ‘luz’ y ferre ‘llevar’: ‘portador de luz’) es una forma poética de llamar al lucero, haciendo referencia al brillo del planeta Venus al amanecer. Surgió en la antigüedad debido a la ausencia de mecanismos para distinguir a simple vista al planeta Venus de las estrellas, ya que está entre las más luminosas del cielo, pero a diferencia de las estrellas deambula sin rumbo fijo y sin nunca alcanzar la cúspide. Venus era, o bien un cuerpo celeste compitiendo entre estrellas, o una estrella expulsada. Así que, además de ser signo de la diosa del Amor, Venus es también Lucifer, el ángel caído, estrella expulsada y portador de la luz.
“Veo lo mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor” dice Medea en La metamorfosis de Ovidio. Es la misma experiencia que confiesa San Pablo: “No sé lo que hago, pues no hago lo que quiero, sino lo que aborrezco” (Rm 7,15-20). Una convicción universal, la del pecado original, que es experiencia común y confesada por generaciones humanas todavía capaces de pensar.
2.3 Destino
Pero así como Dios crea, a partir de la tierra incorrupta, al primer hombre y a la primera mujer, también toma a María (la nueva Eva) para engendrar en su seno incorrupto (el nuevo Paraíso) a Jesucristo (el nuevo Adán). Se instaura así una relación entre el jardín de la caída y el jardín anticipo de la redención. La pérdida y restitución del paraíso se expresan en la imaginación medieval ligando estrechamente los motivos simbólicos del jardín del Génesis con los de la Anunciación de la Virgen. El nacimiento de Cristo se convierte, entonces, en la historia invertida del Génesis. Toda la mitología cristiana se basa en una conexión refleja entre Antiguo y Nuevo Testamento, o podríamos decir también entre origen y destino, estos dos polos son la base de la geometría sagrada a partir de los cuales se producen los reflejos y las correspondencias. La Virgen María, jardín o prado siempre verde, se ofrece en el cristianismo como un hipertexto del jardín del Génesis. La relación tipológica entre ambos jardines se establece por conexiones entre personajes y sucesos del Antiguo Testamento y del Nuevo.
Eva y María, los dos polos de lo femenino, se evidencian en el tradicional saludo a la Virgen. El palíndromo místico entre Eva y el saludo a la Virgen “Ave”, es un recurso literario y teológico muy popular usado por los Padres de la Iglesia. Un ejemplo es el famoso himno litúrgico del siglo VIII Ave Maris Stella (“Salve, Estrella del Mar”). Una de sus estrofas más conocidas dice textualmente:
Sumens illud Ave / Gabrielis ore, / funda nos in pace, / mutans Evae nomen.(Recibiendo aquel Ave de la boca de Gabriel, asiéntanos en la paz, cambiando el nombre de Eva).
En el ciclo cósmico que da comienzo con la caída, podríamos ver a Eva como la semilla de oscuridad en la luz, mientras que María simbolizaría la semilla de luz en la oscuridad. María es la nueva Eva pero también el nuevo Paraíso, pues Dios la toma para engendrar en su seno a Jesucristo, allí fue formado y alimentado durante nueve meses el nuevo Adán.
2.3.1 Virginidad
En el misterio del huerto cerrado, como atributo místico de la Virgen María, aparece una conexión paradójica entre fertilidad e inviolabilidad. El jardín es símbolo del claustro que guarda la cualidad femenina por excelencia. María es intacta y pura como virgen, a la vez que llena de amor como madre, representa un misterio por el cual permanecer en el vacío es la clave para engendrar la plenitud, de igual manera que, desde el punto de vista espiritual, también la eternidad puede comenzar a realizarse en el tiempo. El sentido interior que simboliza la Virgen María es necesidad de unión, de metaforización, de comprensión, de transformación. El simbolismo femenino y vaginal se vincula con el conocimiento singular que procede del interior, en donde el vacío adquiere un valor en relación al desconocimiento que está integrado en todo conocimiento y que nos permite ampliarlo de manera infinita, e impulsarnos en el deseo de ampliar los límites de nuestro verdadero ser. En el misterio de la pureza de la Virgen María se alude a un espacio interior que preserva un vacío gracias al cual es posible la búsqueda de la verdad, el anhelo por descifrar el origen, y el cuestionamiento de la realidad. Esa virginidad es también la del Texto Sagrado, y no en vano Clemente de Alejandría habla de las Escrituras Sagradas empleando los mismos atributos propios de la Virgen María:
«Así son para nosotros las Escrituras del Señor: engendran la verdad y permanecen vírgenes porque los misterios de la verdad permanecen ocultos. Ha dado a luz y no ha dado a luz, dice la Escritura, porque concibió de sí misma y no ayudada por la unión de una pareja.» (Clemente de Alejandría. Stromata VI-VIII. Vida intelectual y religiosa del cristiano).
En esa aparente contradicción surge el misterio del símbolo, engendrar la verdad a la vez que permanecer vírgenes, un misterio marcado por la contradicción, la misma que confluye en el Paraíso como ese lugar de incorruptibilidad y virtud a la vez que el lugar en donde se originó el pecado. En el jardín hubo un lugar de unión, de placer y de reflejo del orden divino, pero también un lugar de separación y caída en el que surgió la obligación de trabajar. Por esto mismo, el hortus conclusus estará marcado por la dualidad, por un lado su composición nos recuerda al lugar de placer propiamente edénico, pero por otro sus funciones de huerto como lugar de trabajo nos dan cuenta del momento en que el hombre tuvo que buscar el sustento con el sudor de su frente. La dualidad entre abierto/cerrado, virginidad/maternidad, dentro/fuera, caos/orden, virtud/pecado, plenitud/vacío, masculino/femenino, placer/trabajo, está en la génesis misma de la creación del mundo. La pareja de Adán y Eva alude también a esas dos fuerzas contrarias del universo que todos llevamos dentro, Adan y Eva no nos hablan de la división entre el hombre y la mujer (que también) sino de la génesis estructural de todo ser humano, marcada por la profunda grieta y la división.
La fertilidad propia del jardín se manifiesta, además, en la agricultura como una de las primeras artes que el ser humano desarrolló. El arte surgió con la agricultura, y por eso el huerto era un lugar que posibilitaba la restauración del espacio-tiempo en el que Dios creó (y crea) el mundo. El hombre, en su nivel, es también creador, y la agricultura tradicional el recuerdo de que la unión entre lugar de trabajo y lugar de placer es posible. Por eso no es casual que Jesús haya escogido a María Magdalena como la primera entre sus discípulos en contemplarlo resucitado, es decir, en aceptar el misterio, y por este motivo ella lo confunde con un jardinero, un trabajador de la tierra.
3. Derásh (investigar):
Jardín de la agonía, lugar del alma en la búsqueda de sí (Huerto de los Olivos)
En este nivel de investigación indagamos en la etimología de la palabra paraíso, y encontramos su origen en una forma del iraní antiguo (parādaiĵah) que significa recinto amurallado. Pero si además rastreamos el origen de la palabra jardín, vemos que llega al castellano desde el francés antiguo jart, cuyo significado era ‘huerto’, y que provenía del franco gart, ‘cercado’, es decir, espacio que está delimitado por una cerca. Tanto el paraíso como el jardín son, en su origen, un recinto cerrado. El cerramiento es el elemento que define a ambos, por tanto también al hortus conclusus, cuya voluntad de representación del paraíso fue clara. Pero, ¿por qué es cerrado el jardín?
3.1 Separación
Qué implica esta separación o cercado que delimita el hortus conclusus. Un límite a partir del cual se genera un espacio con una estructura propia y distinta, se trata de un espacio cerrado que, sin embargo, posibilita la apertura hacia lo trascendente. Mediante la delimitación del espacio podemos fijar los sentidos en lo visible para permitir que nos redirija a lo invisible.
Esta separación marca la diferencia o la oposición entre sagrado y profano, una dualidad que se revela en la noción de espacio pero que a su vez nos conduce a la noción de tiempo, ese tiempo primordial representado por el Paraíso y que se inserta a su vez en el tiempo histórico y profano: la creación sucede todos los días.
En el sentido etimológico de las palabras templum, en latín, y témenos (τέμενος), en griego, encontramos esta misma noción de separación, pues ambas proceden de una raíz indoeuropea (tem) que significa «cortar», «separar». También el vocabulario sobre la sacralidad tiene su origen en el verbo sancio, cuyo sentido primitivo es delimitar, cercar un terreno sustrayéndolo al uso común. De él derivan dos adjetivos: sacer, para calificar todo lo referente al culto y sanctus, para poner de relieve el carácter intocable e inviolable de las realidades sagradas como también la virtud que debe caracterizar al hombre en cuanto partícipe en el culto. El recinto del hortus conclusus es equiparable al del templo, pues delimita y separa claramente de la esfera profana circundante un ámbito sagrado reservado para la intimidad y la divinidad. Mediante la separación se posibilita un acto creativo, al separar se crea un espacio de veneración, así también Dios crea el mundo mediante la separación (Gen 1,1-8). En este sentido podríamos decir que el hortus conclusus es una transición desde la noción de templo natural (toda la naturaleza en sí) creado por Dios, a la noción de templo edificado y construido a partir del esfuerzo y el trabajo humano, en el que el valor sagrado de la naturaleza se resignifica. En el hortus conclusus aparecen concentrados los componentes simbólicos del primitivo templo natural y que nos remiten al Paraíso Terrestre, tales como la fuente, el pozo, el olivo, el ciprés, las rosas, las diferentes variedades de flores que son también atributos místicos de la Virgen María, símbolo del mismo paraíso en donde tiene lugar la gestación del nuevo Adán (Cristo). Es en ese primer templo natural donde se origina la primera de las separaciones, tal como dice Ireneo de Lyon: “Por el árbol, el hombre cayó; por el árbol, el hombre es salvado”. La imagen del árbol y del jardín sintetiza tanto la caída como la salvación, sin una no hay otra.
Dios planta dos árboles en el centro del jardín del Edén: el Árbol de la Vida y el Árbol del Conocimiento. Mientras que el segundo está prohibido formalmente, el primero simboliza la inmortalidad. Pero después de la transgresión original, el acceso al Árbol de la Vida se bloquea, es necesario comenzar a andar el camino de la encarnación para desbloquearlo. La prohibición de Dios es también la ley que estructura el deseo. Sin prohibición, sin límite, no habría por dónde empezar el camino. Tanto el pecado en el Evangelio como la falta en el psicoanálisis nos hablan de una misma estructura constitutiva de la existencia del ser de lenguaje: la división interior del sujeto, el surgimiento del deseo (a partir de la ley) y la responsabilidad frente a la propia verdad. Reconocer y asumir esta falta es la condición de toda libertad auténtica. El espacio sagrado que abre el hortus conclusus es una conexión directa con el deseo y su valor sacro, es también una conexión entre el Viejo Mundo y el Nuevo Mundo, entre lo que hacen de nosotros y lo que nosotros hacemos con eso que recibimos. La falta abre el espacio del deseo, pues nunca el sujeto coincide ni consigo mismo ni con los objetos que busca. Pero así como el árbol de la Vida y el del Conocimiento están muy cerca el uno del otro, también lo sagrado está muy cerca de lo terrible. En el simbolismo del jardín se pone de manifiesto el vínculo entre uno y otro, por eso en la tradición cristiana son tres los jardines que, siendo a la vez uno, nos conducen al tránsito entre uno y otro, a la relación.
3.2 Tránsito
El jardín de Edén estaba situado en el oriente, y de ahí el desplazamiento al que nos empuja la caída se produce hacia occidente, hacia el ocaso. Pero en un recorrido inverso al plano físico sucede otro desplazamiento que transcurre en paralelo al que conduce a la muerte física, la cual se convierte en un guía que ilumina el camino. El recorrido inverso nos impulsa a buscar el origen y transformarlo en destino, un discurrir entrelazado por el cual, de la muerte pasamos a la vida para renacer a la vida del corazón, es decir, la del Espíritu. De igual forma, el origen etimológico de la palabra amor que se extendió ampliamente en la Edad Media, hace alusión a la partícula de negación "a" seguida de mort, del latin mortis: el amor le pone un límite a la muerte y la muerte al amor. Con la expulsión del paraíso se inicia un proceso de transferencia de la conciencia del cerebro al corazón.
Tras la caída se encuentra un mundo caracterizado por la falta, por la carencia y ausencia de amor que se convertirá en el principal impulsor del camino. El simbolismo del jardín como lugar sagrado conecta con la invitación a realizar un tránsito, se trata del mismo misterio encerrado en las palabras de Jacob cuando dice: "es nada menos que la casa de Dios y la puerta del cielo". La puerta, como también el pórtico, es un elemento que aparece comúnmente representado en la tipología del hortus conclusus y que alude al misterio sagrado de «franquear el umbral», «pasar la puerta». Son gestos en apariencia insignificantes, pero cargados de un significado transformado por la sacralidad del lugar.
Al franquear la puerta descubrimos que el jardín, además de ser un lugar cerrado, es también un lugar abierto al cielo que cambia, a los elementos atmosféricos, a las corrientes de agua que lo atraviesan. En su seno de libertad se manifiestan los aspectos contrastantes, una parábola de su ser en relación. Entre el recinto del misterio personal y la apertura del ser en relación.
El tránsito en lo sagrado, como en el amor, produce una resignificación. Se trata, por tanto, de una experiencia jerárquica, pues nos dirige hacia algo más elevado y a la vez terrible, hacia un lugar en el que nos volvemos más pequeños y más vulnerables. También hacia un lugar en el que el tiempo se ralentiza, así como los propios tiempos de crecimiento y maduración de la naturaleza que, con sus tiempos largos, apuntan a la eternidad. Y si hablamos de tránsito no podemos olvidar que ya en el Antiguo Testamento, Dios había sido el guía del pueblo y a la vez su meta, su verdadero lugar. Cristo es también Caminante y al mismo tiempo "el Lugar" por excelencia, el Templo hecho carne. En la tradición judía, uno de los nombres divinos más importantes es HaMakom, que quiere decir "el lugar". El gran filósofo hebreo Filón de Alejandría dice: "Dios mismo es llamado lugar, porque contiene el todo sin estar absolutamente contenido por nada y es el refugio de todo, y porque es su propio lugar, siendo contenido en sí mismo y desarrollado solo por Él".
Al descender de un jardín a otro, pasamos del principio del placer al principio de realidad, entramos en relación con las propias limitaciones de nuestro cuerpo, un límite que da existencia y que impone un dentro y un fuera, un profano y un sagrado, como también un origen y un destino, una dualidad intrínseca que se evidencia en el jardín como símbolo de un centro que es principio pero que no puede existir sin manifestación. Dualidad que conecta oposiciones binarias tales como interno/externo, amor/odio, vida/muerte, significante/significado, verdad/apariencia, inmanencia/trascendencia. Y aunque los términos de estas oposiciones suelen ser presentados como radicalmente distintos, la aparente separación se vuelve continuidad si recorremos sus opuestos hasta el final. Una cadena que circula, y que además solo el hecho de recorrerla posibilita trascender su relación de oposición, (sin involucrarnos en el odio no es posible llegar al amor). Hay que discurrir por ella, de manera que resulta imposible decir en qué punto preciso se realiza el pasaje de tránsito entre uno y otro.
3.3 Lo terrible
El jardín entendido como paraíso en el Antiguo Testamento nos conduce a la noción de huerto como lugar de oración en el Nuevo Testamento. También en Las metamorfosis de Ovidio, la función del locus amoenus se invierte, y en vez de ofrecer un respiro al peligro, se convierte en escena de violentos encuentros. Del jardín del paraíso al jardín de la angustia y lugar de lo terrible se puede cruzar fácilmente, entre una y otra orilla no hay apenas distancia. Así también le sucede a Jesucristo en el momento en que se debe enfrentar a la muerte.
Era de noche cuando acudió a orar al huerto de Getsemaní, en el monte de los Olivos, como también era de noche en su alma. Acostumbrados a verlo tan seguro de sí mismo, dueño de toda circunstancia, aun en medio de situaciones muy tensas, ahora Jesucristo cae de rodillas, temblando. La lucha se convierte en un cuerpo a cuerpo extenuante, hasta el punto de que el sudor se transforma en sangre. Y Jesús manifiesta la turbación que lo invade: "¡Padre, si quieres, aparta de mí este cáliz! Pero que no se haga mi voluntad, sino la tuya" (Lc 22, 42). Dos voluntades se enfrentan por un momento, quizás el único en el que vemos la naturaleza humana de Jesús plenamente expresada. En esta frase aparece evidenciada la naturaleza dividida del sujeto. Un sujeto que no es una entidad unificada y coherente como el racionalismo supuso, sino que la entrada en el lenguaje le produce una marca de división que arrastrará para siempre. Esta división se produce debido a la influencia del inconsciente y el lenguaje, que no son completamente controlados por la conciencia. El sujeto que expresa ideas y sentimientos conscientes, y se presenta como una entidad coherente ("¡Padre, si quieres, aparta de mí este cáliz!") y el sujeto del inconsciente, quien realmente piensa, siente y desea ("Pero que no se haga mi voluntad, sino la tuya"). Una realidad más profunda y menos accesible a la conciencia que revela una verdad íntima, la que está más allá de la apariencia y es expresada por la Palabra, es decir, aquello que trasciende las palabras.
En la división o grieta que introduce la expulsión del Paraíso tiene lugar el encuentro con lo terrible, que está paradójicamente muy cercano a lo sagrado, allí se evidencia una parálisis enajenante y un vértigo ante la visión de lo atroz; una experiencia que ofrece la posibilidad de salir transformados si verdaderamente somos capaces de asumir la verdad que nos trae.
Deseo y Real se encuentran en lugares muy próximos, de ello nos deja constancia también el simbolismo del jardín entrelazado con el huerto, por eso es muy fácil pasar de una a otra orilla, y por eso a menudo el ser humano prefiere huir de dicho encuentro, prefiere no saber nada de su deseo, porque linda con la experiencia de lo terrible insoportable. La experiencia de Jesús en el monte de los Olivos pone de manifiesto la lucha entre deseo y realidad. Dios se hace hombre para revelarnos en todo su esplendor la grandeza de lo humano, una grandeza que se sostiene sobre la más vulnerable pequeñez. La inmensidad de la experiencia de lo Real nos vuelve necesariamente humildes y acobardados, y de cuyo encuentro, paradójicamente, salimos más humanos y más verdaderos.
En el monte de los Olivos Jesús siente la angustia más profunda. Sabe que ha llegado la hora de ser liberado. Les dice: "Es tal la angustia que me invade que me siento morir. Quedaos aquí y velad" (Mc 14, 32-34). Pero sus discípulos se duermen... Jesús está solo ante la muerte. Getsemaní, el lugar de la agonía y el prendimiento, no es un jardín de placer con flores y aromas encantadores. Es un olivar, el lugar de elaboración donde se prensa la aceituna: es también el huerto del abandono. Como señala Anne Ducrocq, "es en el Jardín del Edén donde el hombre traiciona a Dios por primera vez; en el huerto de los Olivos, es mucho peor: Lo entrega.”
La vivencia de lo sagrado está íntimamente unida a la teofanía o hierofanía, es decir, al momento en que al hombre, situado entre las cosas del mundo, se le manifiesta la profundidad de lo real y, tras ello, la realidad divina. Esa experiencia es la que convierte en inquietante lo que antes era íntimo y familiar, y no es extraño que sean las experiencias humanas fundamentales (la vida, la muerte, la sexualidad, el amor...), aquellas con una peculiar capacidad para manifestar la magnitud de lo sagrado.
4. Sod (secreto):
Jardín de la Redención, Paraíso Celestial
El jardín cerrado tuvo su fuente intelectual en el Texto Sagrado, en concreto es en el Cantar de los Cantares en donde la esposa aparece identificada como ‘jardín cerrado’ y ‘fuente sellada’. El Cantar de los Cantares ha sido uno de los libros favoritos de los místicos medievales, tanto judíos como cristianos, y una de las fuentes más fecundas de la inspiración estética medieval. De la meditación sobre el texto surgió la forma en la que después se plantaba, que a su vez dió origen a la tipología artística del hortus conclusus. Por tanto, partiendo del texto, en este nivel interpretativo nos adentraremos en el misterio teológico del jardín. La interpretación más elevada y a la vez la que nos conduce directamente al cuerpo, a lo más terrenal unido con lo más divino.
4.1 Deseo y Real
Tú eres un jardín cerrado, amada mía; eres un jardín cerrado, ¡eres sellado manantial! El paraíso de tus pechos es un huerto de manzanos. Hay en él nardos y azahares, los más variados aromas, y las más finas especias. Eres la fuente de los jardines, ¡el manantial de agua viva que baja del monte Líbano!
(Cant 4,12-15)
La palabra jardín aparece en labios del amado, expresa la secreta intimidad de su compañera, y es secreta precisamente por estar en labios de él. Con esta imagen, la esposa y el lugar donde ésta espera al esposo se equiparan a través del jardín; la esposa es el jardín y a la vez la fuente de los jardines. Podemos entender, por tanto, el jardín y la esposa/virgen como dos dimensiones o niveles del alma humana. Una dimensión más vinculada a las demandas del mundo material y social, y otra que opera bajo una lógica mucho más pura. La primera dimensión regula su relación con la realidad, es una dimensión mediadora, adaptativa, simbólica, lógica y consciente en su mayoría.
La dimensión más pura del alma es inconsciente, no conoce el tiempo, ni la contradicción, ni la lógica ni el símbolo, es el motor energético de toda vida humana, sin ella el yo no existiría.
Una dimensión psíquica salvaje y virgen que no ha sido domesticada por la cultura, fuente genuina de donde brota el misterio absoluto del ser, un remanente puro de nuestra psique que nos impulsa a seguir deseando, buscando y viviendo. En esta dimensión pura se encuentra el vacío íntimo y secreto que ninguna cosa material del mundo puede llenar, linda con el concepto lacaniano de lo Real porque no se puede decir con palabras, es una dimensión pura porque no está contaminada por el sentido o las mentiras de la cultura.
El jardín es el paso de la naturaleza salvaje del inconsciente hacia la civilización interior que en la Virgen es el deseo mismo, aquello que nace de una fuente genuina y que no pertenece a nadie más que a su propia esencia. La naturaleza salvaje que queda fuera de los muros del jardín corresponde a una satisfacción ciega, desmesurada y destructiva, lo que queda fuera del lenguaje, un exceso que el cuerpo sufre y que la razón no puede comprender. La entrada en el lenguaje y en lo simbólico es la pérdida de un posible acceso directo a la naturaleza pura, esa grieta que se origina con la caída y que abre la posibilidad de desear. Pero dentro del orden simbólico que reserva el jardín está también la fuente por la que emerge de nuevo la grieta, algo de esa dimensión que queda por fuera del lenguaje, impronunciable, inexpresable y que vuelve a brotar en la dimensión más pura del alma. El símbolo transforma lo real en un mecanismo por el cual la energía salvaje e instintiva no se destruye, sino que se canaliza y se transforma a través de la sublimación o glorificación.
El jardín es el alma humana aislada del ruido del mundo exterior, allí donde se abre el cultivo de la tierra interior, para permitir que la esencia más pura del alma siga brotando sin bloquearse. Un refugio sagrado que tiene fronteras claras, convirtiéndose en templo natural y trabajado para que lo trascendente pueda brotar y habitar en él. El alma es tanto el templo como el sacerdote mediador, es a la vez el jardín y la virgen, allí donde el símbolo permite construir a la vez que habitar el mundo. Razón y sentidos trascendidos por el deseo, un deseo que se estructura a partir de un vacío, de una falta, de una carencia.
4.2 Relación esponsal
Oh tú la que moras en los huertos, Los compañeros escuchan tu voz: Házmela oír.
(Cant 8,13)
En el misterio de la sexualidad humana se pone de manifiesto, a su vez, el misterio de la relación entre el hombre y Dios. La figura antropológica y cósmica de la pareja en el jardín es portadora de una verdad teológica y en ella se conserva todo un potencial sagrado. El jardín y la relación esponsal aparece repetidamente en el imaginario de los profetas bíblicos para describir el vínculo entre Dios y su pueblo (Os 14,6; Is 61,11; Jer 2,2; Is 54,5; Os 2,19-20). La relación esponsal ilustra la historia de salvación a través del amor, la infidelidad, el castigo y la restauración definitiva de la alianza. El jardín se convierte en un símbolo de la abundancia, la paz y la alegría que se abren en las promesas de restauración: “serás un huerto bien regado, un manantial de aguas que no engañan” (Is 58,11). En el jardín se unifican la fidelidad colectiva del pueblo a Dios y la individual. La esposa, por tanto, representa tanto al pueblo como al alma individual humana, y es femenina debido a su naturaleza receptiva; la indispensable labor de purificación y limpieza interior es la que posibilita esa capacidad receptiva a partir de la cual el principio activo masculino penetra en la sustancia anímica. Una receptividad que está también en la naturaleza y el mundo vegetal, arraigado a la tierra. Si nuestro origen ha tenido lugar en un jardín, algo de la especificidad humana se conserva también en la palabra naturaleza, como aquello que guarda nuestra esencia y en donde la gracia, es decir, lo sobrenatural, se manifiesta. El camino de lo natural a lo sobrenatural se recorre en el Cantar de la mano de lo múltiple y lo uno, lo universal y lo particular, lo masculino y lo fememino.
Las referencias vegetales en el Cantar de los Cantares superan el realismo literal y aportan un profundo sentido metafórico y espiritual al poema. Las referencias a los árboles, como el cedro y el ciprés (1,17), apuntan a los materiales de los que estaba hecho el Templo de Salomón. Del mismo modo, la mención del nardo (1,12 y 4,14) ha sido interpretada por los comentaristas cristianos remitiendo a la unción de Betania que refiere San Juan en Jn 12,3. Con la mención al fruto y su deleite se expresa la reversión redentora del Génesis: “Como el manzano entre los árboles silvestres, así es mi amado entre los jóvenes; bajo su sombra deseé sentarme, y mi deleite fue su fruto” (Cant 2,3). Se trata de un volver al comienzo pero dando una vuelta; recrear el jardín de Edén para eliminar la culpa y la prohibición. No hay prohibición en el Cantar, puesto que el fruto es el deleite mismo, es el deseo; mientras que en la transgresión del Edén sucede al revés: lo que se persigue es el deleite a través del fruto y el acceso al deseo se bloquea. En el Génesis el fruto es un objeto exterior que se codicia para ser como Dios, mientras que en el Cantar el fruto es el amor en sí mismo, el amado es el manzano y su fruto es el deleite mismo, libre y ofrecido voluntariamente. La gracia opera allí donde el sujeto humano se descubre vacío, sin pretender taparlo o negarlo, la gracia transforma la angustia de la falta en amor y donación.
Y si el jardín es un huerto cerrado, un hortus conclusus que protege una fuente secreta, entonces el jardín es el recinto del recinto, el Santo de los Santos. En la parte más profunda de la amada mana un misterio (una fuente, un manantial), y este lenguaje, que declara inviolable el santuario, está en boca del amante, él es su custodio. Pero además de este lugar inviolable y respetado por el amado, la amada es también un lugar abierto, una habitación sin techo, una apertura hacia lo interior haciéndose exterior. Los vientos del norte y del sur lo atraviesan, infundiendo un aliento profundo; las aguas en él son corrientes y torrenciales: “Fuente de huertos, Pozo de aguas vivas, Que corren del Líbano. 16 Levántate, Aquilón, y ven, Austro: Sopla mi huerto, despréndanse sus aromas. Venga mi amado á su huerto, Y coma de su dulce fruta” (Cant 4,15-16).
4.3 Jardín de la Redención (Celestial)
San Bernardo, en su sermón 23 sobre el Cantar de los Cantares, explica la simbología tripartita del huerto, aplicando un sentido alegórico profundo al relacionar su plantación con la creación y transformando la botánica real en una geografía del espíritu. El huerto es, para Bernardo, la historia en tres partes. Abarca primero la creación del cielo y de la tierra (la siembra); segundo, la reconciliación que representa la llegada de Cristo y su sacrificio (el germinar); y tercero, la reparación escatológica, con el final de los tiempos y el juicio, en la cosecha celestial donde las almas salvadas son recolectadas para la eternidad (la recolección).
De este modo, la virginidad de María se convierte en un anticipo de las realidades escatológicas, o más bien una actualización, pues el fin de los tiempos de la escatología no hace alusión a un tiempo lineal y uniforme, sino al tiempo interno del corazón en el que el final sucede aquí y ahora para regenerarnos. El Apocalipsis de San Juan convierte el Edén terrenal en un lugar escatológico, equiparando este paraíso con la Jerusalén Celeste. No deja de ser curioso que el primitivo jardín sea terrenal y sólo posteriormente a la caída éste se convierta en celestial. De un jardín circular en el Edén pasamos a un jardín cuadrado celestial (Ap 22,2), de lo natural llegamos a lo sobrenatural. En la Ciudad Jardín la gracia es la fuerza que libera el deseo humano para que pueda amar más allá de sí mismo.
A través de las formas sagradas accedemos al misterio de la cuadratura del círculo, orden y geometría se combinan para ver por igual en cuatro direcciones: arriba, abajo, adentro y afuera. Cuadrar el círculo es alcanzar la plenitud y la libertad, operación que nunca llega a realizarse del todo, porque siempre es susceptible de seguir ampliándose. Y así como en sus primeras páginas la Biblia narra la aparición de la pareja humana (cf. Gén 2-3), en sus últimas líneas hace escuchar la invocación de la esposa al esposo, de la Iglesia a Cristo que viene en su gloria: «El Espíritu y la esposa dicen: ¡Ven!» (Ap 22,17).
El paraíso es, entonces, un lugar del pasado convertido en meta futura y trascendente que transforma nuestra experiencia del presente. Un arco que conecta origen con destino para relanzarlo en el camino presente de una realidad transfigurada y transformada.
El paraíso perdido se transforma en paraíso buscado, puesto que nunca puede ser reencontrado, solo transformado. El desarrollo de la escatología en la tradición judeo-cristiana huye de los intentos del pensamiento mítico por equiparar realidad y símbolo. El resto que queda por fuera de lo simbólico y que es, en efecto, inexpresable y del orden de lo terrible, es justamente aquello de lo que se nutre el símbolo. La Ciudad Jardín del Apocalipsis cristiano no devuelve una nostalgia e idealismo por recuperar un paraíso perdido, sino que nos traslada un ejemplo de cómo el símbolo no es una naturaleza fija a la que se puede acceder o etiquetar, sino que el símbolo es la propia naturaleza del ser humano, a partir de la cual construye conocimiento. El símbolo es constructor de conocimiento, arquitecto y habitante de la Ciudad Jardín. Lo natural del ser humano es lo antinatural del símbolo.
4.3.1 Jardín corporal y espiritual
La relación de los amantes con el jardín se actualiza en una sorprendente traducción cristológica en el Evangelio de Juan. Antes de su muerte y después de su resurrección Jesús aparece vinculado al huerto. Según nos relata el evangelio de Juan, María Magdalena es la primera en verlo resucitado, y lo confunde con un jardinero u hortelano. En Jn 20, Cristo resucitado y María Magdalena asumen los respectivos papeles de los amantes del Cantar. El encuentro de los enamorados en el santuario del jardín nos revela el misterio más evangélico y a la vez el más antropológico. El contexto en donde se encuentran es un jardín, el de la tumba de Jesús: «Había un huerto en el sitio donde lo crucificaron y, en el huerto, un sepulcro nuevo donde nadie había sido enterrado todavía. Y como […] el sepulcro estaba cerca, pusieron allí a Jesús» (Jn 19,41-42). Se trata de un jardín en el que el centro lo ocupa ahora un sepulcro, una tumba vacía que provoca la consternación de María de Magdala en medio de la noche (Jn 20,1). La angustia del vacío se manifiesta en una grieta de lo Real, pero los ángeles le preguntan: «Mujer, ¿por qué lloras?», ella les responde: «Porque se han llevado a mi Señor y no sé dónde lo han puesto» (v. 13). Después, ella se da la vuelta y ve a Jesús, que le pregunta, a su vez: «“Mujer, ¿por qué lloras? ¿a quién buscas?” Ella, tomándolo por el hortelano, le contesta: “Señor, si tú te lo has llevado, dime dónde lo has puesto y yo lo recogeré”» (v. 15). Se reconocen en estas palabras la escena de la búsqueda de la amada en el capítulo 3 del Cantar:
«En mi lecho, por la noche, / buscaba al amor de mi alma; / lo buscaba, y no lo encontraba. “Me levantaré y rondaré por la ciudad, / por las calles y las plazas, / buscaré al amor de mi alma”. / Lo busqué y no lo encontré. / Me encontraron los centinelas / que hacen la ronda por la ciudad. / —“¿Habéis visto al amor de mi alma?”. / En cuanto los hube pasado, / encontré al amor de mi alma. / Lo abracé y no lo solté, / hasta meterlo en mi casa materna, / en la alcoba de la que me concibió» (3,1-4).
El Evangelio de Juan utiliza de forma deliberada el escenario y los motivos líricos del Cantar de los Cantares para dar forma al encuentro entre Jesús resucitado y María Magdalena en el huerto. Esta dramatización funciona como un valioso testimonio antiguo de una tradición exegética que entrelazaba este poema de amor con el contexto de la Pascua (Pésaj).
El jardín es corporal y al mismo tiempo espiritual, parte de los sentidos sensoriales para suscitar sentimientos elevados. El jardín es una dimensión que une al hombre con Dios pero que a la vez separa a Dios del mundo, pues para poder existir debe estar separado de Dios por “velos”, éste es precisamente el papel de las leyes de la naturaleza, de ahí las palabras que le dirige Jesús a María Magdalena cuando ésta lo reconoce: “No me retengas, porque aún no he subido a mi Padre; mas ve a mis hermanos, y diles: Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios” (Jn 20,17).
El sentido de estas palabras que a menudo se han traducido como “no me toques” pone en relación los sentidos corporales, como el del tacto, con los sentidos espirituales más elevados, por los cuales María Magdalena no necesita tocar al resucitado físicamente, pues ella ya ha sido tocada por Jesús espiritualmente. María es la primera en verlo resucitado, y a diferencia de otros que necesitaron poner sus dedos en las llagas para creer, María Magdalena no necesita ver ni tocar para creer, pues ella reconoce a Jesús por su palabra, cuando éste pronuncia su nombre ella lo reconoce de inmediato. En el jardín los sentidos corporales se unen con los espirituales a través del reflejo, si María no necesita tocar físicamente es porque ya ha sido tocada espiritualmente, elevando la experiencia sensorial a una dimensión puramente contemplativa. Los sentidos corporales se transmutan en espirituales. En el “darse la vuelta” de María Magdalena algo de la tristeza y oscuridad que la asolaba minutos antes se transforma de súbito en alegría y luz. Antes de su muerte y después de su resurrección, Jesús aparece vinculado al huerto. María Magdalena es testigo de este segundo huerto, previo al ascenso a los cielos. Pero cuando María manifiesta: "¡He visto al Señor y ha dicho esto!”, no la creen en absoluto. Dicen: “¡Son cosas de mujeres y delirios de su mente!”. Para quienes así reaccionaron, el amor no había roto todavía los muros de lo lógico y razonable. Lo imposible y absurdo, por el Amor, se hace realidad. María Magdalena no tuvo prejuicios, despojada del ropaje de "lo que debe ser" tuvo la capacidad para superar la débil lógica humana.
La unión hipostática entre la naturaleza divina (lo espiritual) y la humana (los sentidos) es posible en un ínterin del que uno no se puede apropiar, un instante efímero, un encuentro, que al igual que en el Cantar, es fugaz y apenas imperceptible, llega y al mismo tiempo está yéndose, tensión del amor místico del Cantar, donde el Amado se busca y se desvanece de inmediato. Un acontecer que, en el instante mismo de su manifestación, ya ensaya su retirada. No ceder a la tentación de apropiarse de esa unión es permanecer en el vacío, la clave para engendrar la plenitud.
En el Antiguo Testamento, el único espacio cúbico era el Santo de los Santos (Kodesh HaKodashim), la estancia más interna del Templo donde habitaba la presencia misma de Dios. Que la Jerusalén Celeste sea un cubo significa que toda la ciudad se ha convertido en el Templo. Ya no hay separación entre lo sagrado y lo profano; la creación entera pasa a ser el lugar de la morada divina. Y al igual que el huerto, el templo es también, desde un punto de vista simbólico, la fijación de la esencia espiritual a la materia. En este sentido, tanto el templo como el jardín se convierten en símbolo del cuerpo, aquello que manifiesta en el exterior el misterio de la personalidad amada. Lo que era exterior debe llegar a ser interior, y lo que era interior será exterior.
En un jardín el hombre perdió el acceso a la vida, y en un jardín lo reencuentra, un jardín que ya no es el mismo, pues no es posible regresar. El jardín es la dimensión que nos permite seguir transformándonos sin límites, es siempre nuevo porque, al creer, creamos. En el huerto cerrado se vive un misterio de la fe en donde el alma concibe un vacío capaz de hacerle recibir fuerzas vivas destinadas a regenerar la vida interior.
Pero además la escena pascual del jardín integra el diálogo entre el hombre y la mujer. La obra de Dios por excelencia (la resurrección de Jesucristo) muestra toda su plenitud cuando retoma el simbolismo antropológico de la palabra intercambiada entre el hombre y la mujer en el recinto del jardín. La palabra es generadora de mundos, de espacios, de encuentro, de intimidad, con la palabra podemos dar o negar placer al otro, porque el cuerpo se construye con palabras. Es en el encuentro con la palabra del otro en donde surge el deseo, y en ese instante fugaz no hay posibilidad de aprehenderlo. No hay deseo individual y aislado, pues la palabra nunca está completamente en quien la dice, sino en el campo simbólico que se abre entre quien habla y quien escucha.
5.1 Conclusiones
Desde los cuatro niveles de acercamiento divino, contenidos en la palabra hebrea para Paraíso (PaRDeS), hacemos un recorrido por el simbolismo del jardín cerrado que va desde su nivel más literal y antropológico en los jardines monásticos, cortesanos y campesinos, hasta su manifestación mística y regeneradora en donde los sentidos corporales se transfiguran en espirituales. El jardín medieval fue una extensión de la teología y el pensamiento místico de la época. Se configuró como un microcosmos a imagen del macrocosmos divino, donde el diseño arquitectónico y la selección botánica funcionaban como un reflejo terrenal del Paraíso, del orden y de los ritmos de la creación. La comprensión metafórica del jardín dió origen tanto a la forma de plantar y al desarrollo de la agricultura en los monasterios del Císter como a una mística profunda en la que lo sobrenatural emerge de lo natural, lo espiritual de lo corporal y lo simbólico de lo real.
Algo del misterio de la creación se actualiza en el simbolismo del hortus conclusus. Crear no es llenar un espacio, sino dar forma a una ausencia y construir un lugar alrededor de lo inexpresable. Y al igual que el huerto, el templo es, desde un punto de vista simbólico, la fijación de la esencia espiritual a la materia. En este sentido, tanto el templo como el jardín se convierten en símbolo del cuerpo, aquello que manifiesta en el exterior el misterio de la personalidad amada interior. En la génesis del cuerpo, la fuente de la que brota la naturaleza humana se actualiza todos los días en un jardín. Allí, el vacío y el límite funcionan como catalizadores del deseo y la creación. El cercado es un borde que delimita físicamente el espacio, pero metafísicamente posibilita el surgimiento del deseo y la mirada hacia lo trascendente. La unión hipostática entre la naturaleza divina (lo espiritual) y la humana (los sentidos) es posible en un ínterin del que uno no se puede apropiar, un acontecer que, en el instante mismo de su manifestación, ya ensaya su retirada. No ceder a la tentación de apropiarse de esa unión es permanecer en el vacío, la clave para engendrar la plenitud.